«В начале». Раввинистическая и святоотеческая экзегеза Быт. 1:1. Часть I

С поздней античности крупнейшие христианские Церкви и синагога признавали один и тот же корпус текстов — Танах/Ветхий За­вет — как Слово Божье. Со времен Иеронима многие христианские авторитеты считали, что боговдохновенным является в первую очередь Hebraica veritas[1], сохраненная синагогой, и с благодарностью обращались к еврейской­ учености, чтобы лучше понять ее. Это общее Писание часто рассматривается как сила единства, как краеугольный камень иудео-христианской ­традиции. В этом заявлении есть очевидная истина, но оно не отменяет того факта, что общая Библия является также источником раскола и разногласий. Каждая из двух религий интерпретирует одно и то же Писание совершенно по-разному. Поистине — и это ключевой тезис настоящей статьи — каждая религия склонна толковать общую для обоих Библию таким образом, чтобы исключить толкование другой стороны и тем самым разрушить библейские основы ее веры. Зачастую это означает, что христианские­ чтения ключевых отрывков Ветхого Завета созданы с явной или неявной отсылкой к еврейским чтениям тех же отрывков и предназначены для того, чтобы подтвердить истинность христианства и отвергнуть любые преимущества, которые могут получить из них иудейские оппоненты. Это действует и в обратную сторону. Иными словами, между двумя экзегетическими традициями существует мощная взаимосвязь, которую последователи каждой из них должны всегда принимать во внимание. Историю христианской библейской экзегезы невозможно понять должным образом без учета истории еврейской библейской экзегезы, и наоборот: только когда экзегеза одной из сторон читается в полемическом контексте, как направленная против другой, многие экзегетические ходы, совершаемые каждой из них, приобретают смысл. Удивительно мало людей пытались сравнивать­ экзегитические традиции обеих сторон подобным образом. Немногие эксперты одной традиции обладают компетенцией в другой, и сравнения, как правило, проводятся с точки зрения влияния и заимствования (главным образом­ от иудаизма к христианству), а не с точки зрения радикально диалектической герменевтики.

Дискуссии между двумя конфессиями вокруг их общей Библии могут показаться, на первый взгляд, хорошим упражнением. По крайней мере стороны в споре признают общую точку отсчета, общий апелляционный суд и, по самому акту обсуждения, похоже, признают, что их разногласия могут быть урегулированы аргументами, направленными на различение замысла Бога в Писании. Выигрывает та сторона, у которой получается доказать свою аргументацию из Писания, и это обязывает другую сторону склониться перед истиной. Разумеется, в реальной жизни этого никогда не происходит. Помимо проблемы определения значения любого текста, поставленной во главу угла в философии постмодерна, трудно найти примеры, когда представителя какой-либо из сторон убедил бы экзегетический метод другой. Экзегетические аргументы, как представляется, предназначены для того, чтобы победить противников, но на самом деле они служат другим целям: убеждению тех, кто уже решил, что их вера основана на Откровении, тех, кто уже признал Священное Писание истинным богословским источником.

Обе традиции к настоящему моменту имеют четко выраженное учение и проработанную аргументацию, которые позволяют им априори утверждать правильность своего экзегетического метода, независимо от силы экзегетических аргументов. Для иудеев основным источником этой аргументации служит учение Устной Торы. Хотя эта догма признается в качестве фундаментального положения веры, она редко упоминается прямо в раввинистической литературе и остается раздражающе трудной для определения. Она имеет тенденцию возникать только в полемических контекстах и является ни больше ни меньше, как утверждением о том, что только те люди, которые находятся внутри раввинистических традиций и которые изучили вместе с правильными учителями якобы непрерывную цепь традиции, восходящей к Моисею, могут давать верную интерпретацию библейского текста. У других людей нет такой власти, и если они не согласны с раввинами, это значит, они ошибаются. Аналогичные учения существуют и на христианской стороне, где Церковь или «Внутренний свет» (в зависимости от церковной принадлежности) выносит конечное решение о том, какая интерпретация Писания является истинной. Через некоторое время после Просвещения либеральное христианство считало, что оно нашло выход из этого тупика через историческое, критическое и филологическое изучение Библии, но вера критиков в свой нейтралитет и объективность, а также в самоочевидный приоритет исторического и даже изначального авторского смысла сейчас выглядит наивно и давно исчезла в тумане постмодернизма.

Я хочу проанализировать взаимное влияние друг на друга двух экзегетических традиций толкования одного стиха библейского текста ­в течение определенного периода времени. Рассматриваемый период — первые несколько столетий нынешней эпохи, когда пути между двумя конфессиями разделились и когда экзегетические дебаты были особенно остры, поскольку каждая конфессия стремилась определить свою позицию и защититься от другой. Библейский текст, на который мы обратим внимание сегодня, — это первый стих повествования о творении первой главы книги Бытия. Этот текст не сразу же предстает в качестве потенциальной основы для дебатов между двумя конфессиями, по крайней мере не в той степени, как тексты, в которых, как представляется, подразумевается существование двух Сил на небесах, предполагается, что Тора Моисея может однажды быть отменена, предсказывается пришествие Мессии или обсуждается природа завета между Богом и Израилем, которые были бы предсказуемыми горячими точками дебатов. Я исследовал эти темы в других местах­ и показал, что в этих случаях диалектическая герменевтика проявляется весьма отчетливо (P.S. и в дальнейших частях этой книги то же самое продемонстрирует L.C.A. Alexander). В этой статье я исследую вопрос о том, возможно ли даже на явно нейтральной почве, в которой отсутствует мотив для спора, выявить движение двух традиций во взаимном осознании позиции другого и едва заметном влиянии друг на друга. Что касается вопросов единства Бога, отмены Торы, Мессии ­и природы Синайского завета, то два лагеря находились в открытой войне, поэтому существует априорная презумпция в пользу мнения о том, что их экзегеза соответствующих библейских отрывков будет отражать этот факт. Однако в учении о творении между ними, конечно же, не было расхождений. Применялась ли здесь диалектическая герменевтика? Если да, то как определить ее?

Первые стихи книги Бытия, столь ясные и простые для понимания в классических английских переводах, оказались глубоко проблематичными. Поддерживают ли они доктрину творения из ничего, как это обычно предполагалось, или же они фактически представляют творение как божественное упорядочение предсуществовавшей хаотической­ материи, происхождение которой не определено? Этот вопрос имеет огромное богословское значение — на кону, казалось бы, сам теизм, — но, как ни странно, он не очень беспокоит ни еврейскую, ни христианскую экзегетическую традицию. Существуют как иудейские, так и христианские экзегеты, которые поддерживают мнение о том, что творение в первой главе книги Бытия предполагает упорядочение предсуществовавшей материи, а не творение из ничего.[2] Иными словами, эта дискуссия, хотя и имеет важное богословское значение, не является предметом полемики между двумя религиями. Конфессиональные разногласия вызвала иная вещь — значение вступительного слова bereshit. Большинство представителей обеих сторон согласны с тем, что оно указывает на время — «в начале», но значительное меньшинство с обеих сторон утверждает, что это временное значение не соответствует необычному слову reshit: скорее, reshit здесь указывает на действующий субъект или инструмент через которого Бог сотворил мир. Это первоначальное соглашение поразительно, потому что его основа далеко не очевидна, но затем происходит расхождение: христианские экзегеты утверждают, что reshit является предвоплощенным Христом, а толкователи из числа раввинов — что это Тора.

Здесь присутствует явная параллель, но доказать, что здесь задействована какая-то форма текстового заимствования — далеко не простая задача. Может ли кто-то ожидать, что если интертекстуальность существует в подобном случае, она должна быть очевидной? Ни одна из сторон, безусловно, не имеет ничего, чтобы выиграть, будучи неявной: она устанавливает другую точку зрения, а затем триумфально сбрасывает ее вниз. Увы, это не так просто. Христианство, как правило, опровергает иудаизм с громким пафосом: оно счастливо доказать, что евреи ошибаются. Но в некоторых наиболее убедительных случаях взаимного влияния в святоотеческой литературе иудеи не упоминаются напрямую. Проблема молчания встает еще более остро, когда речь заходит о раввинах. Хорошо известен и озадачивает тот факт, что христианство открыто упоминается в классической раввинистической литературе на удивление редко, несмотря на то что большая часть этой литературы была составлена во время впечатляющего триумфа христианства в политической сфере, энергично колонизирующим Палестину как христианское священное пространство и строящим там церкви. В тексте раввинов действительно есть явные отсылки на Иисуса и христиан, но их мало и они встречаются ничтожно редко, и степень понимания христианства, которую они демонстрируют, кажется низкой.[3] Они склонны быть коварными или набирать дешевые очки в этих дебатах. Общее молчание раввинистической литературы о ­сущности христианской веры и поверхностный характер таких открытых ссылок привели некоторых исследователей к выводу о том, что раввинистическому иудаизму на самом деле почти не было дела до христианства: раввины невозмутимо вели свою духовную программу и видели мало смысла в изучении христианского богословия. Учитывая исторические реалии, мне трудно в это поверить. В другом месте я утверждал, что молчание в данном случае не должно восприниматься буквально: это — «громкое» молчание, полемическая уловка, направленная на лишение христианства кислорода публичности, которая должна была натолкнуть на мысль, что христианство — это движение-выскочка, которое раввины, носители древней еврейской веры, основанной Моисеем, не считают нужным опровергать (Alexander 1992а, 1-25). Когда мы читаем раввинистические толкования, направленные против христианской экзегезы библейского текста, они расцветают: кажется, что существует гораздо более глубокая вовлеченность и встреча умов, чем предполагают поверхностные ссылки на христианство в талмудической литературе. Поэтому доказательства по большей части являются непрямыми и из-за этого раздражающе субъективными и спекулятивными.

Одного примера в данном случае недостаточно, для обоснования подобного утверждения необходимо привести множество других. Однако после десятилетия интенсивного изучения двух экзегетических традиций интерпретации различных библейских стихов, направленных друг против друга, я чувствую, что пришло время создать доказательную базу и протестировать ее при помощи детального сравнительного анализа. Я подозреваю, что сборник «Экзегетическое столкновение между евреями и христианами в поздней античности», как это ни удивительно, будет иметь больше значения для понимания раввинистических мидрашей, чем интерпретации Христианской Библии, и покажет, что христианство играло намного более значимую роль в самоопределении раввинистического иудаизма, чем принято считать. Если говорить об этом метафорически, в терминах астрономии, христианство является чем-то вроде скрытой планеты или темной звезды, чье существование необходимо утверждать, чтобы объяснить историческую траекторию раввинистического иудаизма.

Иудейская экзегеза: Reshit = Тора

Ключевым текстом для идентификации Торы как действующего субъекта творения является GenR 1:1:

Рабби Хошайя начал с толкования следующего стиха: «Тогда я была с ним как amon; и я была наслаждением на каждый день (Прит. 8:30).

Amon означает «домашний учитель» (paidagōgos); amon означает «покрытый»; amon означает «спрятанный»; некоторые говорят, что amon означает «великий».

Amon означает «домашний учитель», как вы читали, «Как omen (лелеющий отец) заботится о больном ребенке (Чис. 11:12).

Amon значит «покрытый», как в этом стихе: «Ha’emunim (те, кто были покрыты) в бордовое» (Плач 4:5)

Amon значит «спрятанный», как в стихе: «И он сокрыл (omen) Hadassah» (Есф. 2:7)

Amon значит великий, как в этом стихе: «Лучше ли ты, чем No-Amon?» (Наум 3:8), который переводится в таргуме как «Лучше ли ты, чем Александрия Великая, которая находится среди рек?»

В другом переводе слово amon означает ремесленник (uman). Тора провозглашает: «Я была рабочим инструментом (keli umanut) Святого, да будет Он благословен».

В человеческой практике, когда смертный царь строит дворец, он делает это, опираясь не на свое собственное знание, но на знание ремесленника. Более того, ремесленник строит его, исходя не из своего собственного знания, но использует планы и диаграммы, которые позволяют ему понять, как нужно установить комнаты и двери. Так Святой, благословен Он, заглядывал в Тору (hayah mabbit baTorah) и сотворил мир. Вот почему Тора провозглашает: «В начале сотворил Бог» (Быт 1:1) — «начало (reshit) относится к Торе, как в стихе: «Господь создал меня началом­ (reshit) путей своих» (Прит. 8:22).

Этот текст очень хорошо изучен, и на нем будет построен дальнейший анализ.[4] [5] Это толкование приписывается кесарийскому ученому III в. раввину Хошайе и принимает форму петихи, широко распространенного гомилетического жанра, который включает в себя связывание базового стиха Торы с отстоящим в удалении стихом из других мест Танаха, как правило, из Писаний, Ктувим. Базовый стих здесь — Быт. 1:1, находящийся в удалении от Притч. 8:30, в котором Премудрость говорит: «Тогда я была с ним как amon; и каждый день я была восторгом». Риторическая эффективность петихи связана с очевидным отсутствием связи между базовым и удаленным стихом. Затем проповедник доказывает, что на самом деле они тесно связаны друг с другом. Хошайя начинает играть со словом amon и предлагает различные способы его интерпретации. Этот риторический прием используется, чтобы задержать развязку. Он предпочитает понимать значение слова amon в Прит. 8:30 как uman — «ремесленник, мастер». Он предполагает, что Премудрость, упомянутая в восьмой главе книги Притчей, является Торой (предположение, которое кажется самоочевидным для любого раввина), и поэтому делает вывод, что Премудрость/Тора провозглашает, что она была «рабочим инструментом» (keli umanut), который Бог использовал для создания мира. Затем он начал вчитывать эту идею в Быт. 1:1, используя тот факт, что слово reshit встречается в обоих отрывках (герменевтический принцип здесь известен как gezerah shavah). Тора-Ремесленик восьмой главы книги Притч называется «reshit Божьего пути» (Прит. 8:22). Таким образом, bereshit в Быт. 1:1 теперь можно понимать в смысле: «С помощью Торы-Ремесленника Бог сотворил мир».

Идея о том, что Тора была действующим субъектом творения, встречается и в ранней синагогальной поэзии — пиют. Поэты синагоги любили тему творения и любили перессказывать историю о шестидневном творении в очень витиеватом и театральном стиле. Йозе бен Йозе, который жил в IV или V в. н.э. является первым известным пайтаном (поэтом — прим. пер.), известным нам по имени. В знаменитой Avodah для Йом Киппур, Azkir gevurot Eloha («Позвольте мне рассказать о чудесах Божьих»), он начинает свое повествование об истории творения со следующих слов:

Ремесленник (amon) был Его увеселением,

Закон (dat) Его благоволением,

Она [Закон] была Его исследованием,

Пока не возникло сокровище (segullah).

Тогда, тысячу поколений до этого,

Она (Закон) возникла в [Его] мыслях, [и] от нее пришел план (tekhunah) для всех [Его] строительных работ (mal’akhot tavnit). (текст и перевод. Swartz and Yahalom 2004, 221-290)

В данном случае стихотворение написано сжатым и аллюзивным языком, но его не трудно истолковать. Тора (здесь по метрическим причинам называемая dat) отождествляется с amon Прит. 8:30 и, таким образом, рассматривается как «Ремесленник», то есть Божий посредник в творении. До того как мир был сотворен, Тора существовала с Богом: она была Его единственным спутником, Его наслаждением, и Он все время изучал ее. Олицетворение Торы здесь очень яркое, и несколькими быстрыми мазками кисти поэт создает очаровательную картину ее интимного общения с Богом. Она была предметом Его изучения, «пока не возникло сокровище». «Сокровище» (segullah) — это, конечно же, Израиль (Исх. 19:5; Втор. 7:6; Мал. 3:17; Пс. 135:4). Затем Бог должен был передать ту же Тору, которую Он изучал в вечности, Израилю на Синае, а тот должен был изучать ее так же, как Он. Нельзя обосновать изучение Торы лучшим образом, чем представить ее как подражание Богу. Эта мысль напоминает слова Акивы: «Израильтяне являются возлюбленными, ибо им дарован драгоценный инструмент (keli hemdah); еще больше была любовь в том, что им был дан драгоценный инструмент, которым был создан мир» (MAbot 3:15; также см. ниже). Избрание Израиля, его статус Божьего сокровища, подкрепляется тем фактом, что он получил вечную Тору.[6]

Если первая из цитируемых нами строчек является мифологической по тону, то вторая — абстрактная и философская. В ней говорится о происхождении Торы. За тысячу поколений до картины, зарисованной в предыдущей строфе, Тора «возникла в Божьей мысли». Тора является «несотворенной» в той же степени, что и мысль. И из этой Торы появился «план» или «распорядительство» (tekhunah) всех дел творения. Филон бы легко понял это: «Мысль» — это Божий Логос, «план», идеи, которые присущи Логосу (de Opificio Mundi 1-20; также см. ниже). Тора — это и Ремесленник, и план тво­рения. Однако необходимо подчеркнуть еще раз, что этот язык очень сжат и аллюзивен. Не может быть никаких сомнений в том, что mal’akhot tavnit обозначает вообще созданный мир, однако язык этого описания одновременно намекает и на Храм. Ключ лежит прежде всего в слове tavnit, которое запоминающимся образом используется в Исх. 25:9 для обозначения небесного «узора», по образу которого была построена скиния, и в сочетании с ним mela’khah предполагает не только работу Бога в творении (Быт. 2:2-3), но и «работу» создания скинии (Исх. 36:2). Но какова связь между скинией и творением? На ум приходят две возможности объяснения такой связи. Первая заключается в том, что скиния — это микрокосмос, в котором содержится образ мира, — такое предание можно найти в Сефер Йецира.[7] Во-вторых, здесь содержится намек на то, что это произошло до того, как Скиния была воздвигнута и было обеспечено средство искупления человеческого греха, чтобы гарантировать стабильность и дальнейшее существование Божьего творения (GenR 1:11).

Тема Торы как плана творения встречается также в длинном и весьма впечатляющем произведении пиют Az be’ein kol («Когда всего не было»), дата написания которого неизвестна, хотя, безусловно, относится к Талмудической эре. Шварц и Яхалом предполагают, что оно повлияло на Azkir gevurot Eloha Йосе и Пирке де рабби Элиэзер (Swartz and Yahalom 2004, 95-209). Она начинается с рассказа о происхождении мира, который содержит несколько фрагментарный и весьма аллюзивный отрывок о роли Торы в творении:

Ты полагался на Свое ведение;

Ты доверился Своему различению;

Ты открылся в Твоей силе;

и на Твою силу Ты полагался.

С тем, что длиннее земли,

с тем, что шире моря,

с Твоим изначальным владением (bekinyan kedem),

с тем, что является началом всего действия (bereshit [lekhol poal]),

с мерилом суждения,

и с весами милосердия,

с десницей жизни, с богатством и честью,

Она была спрятана в Твоем сердце

и вышла из уст Твоих.

Твоей рукой [    ]

как [рукою] ремесленника (harash).

Глядя в нее, Ты вырезал (bemareha hazavtah)

Столпы небес,

прежде чем существовал изначальный хаос (ad lo tohu vabohu), на котором могли покоиться стропилы.

[Ее] ткачеством

Петли и витые цепи, пока Ты не восхотел [  ]

построить Свой Шатер (oholakh).

(пер. Swartz and Yahalom 2004, 221-290).

В первой цитируемой строфе подчеркивается самодостаточность Бога, но затем стихотворение показывает, что Он, тем не менее, использовал в творении действующий субъект или инструмент — предсуществовавшую Тору. Она никогда не называется по имени, но на нее дается неявная ссылка в ряде агадических эпитетов. Из них наиболее значимые для наших целей находятся в двух последних строках второй строфы. Они содержат ясный намек здесь на Прит. 8:22: YHWH kanani reshit darko kedem mifalayv meaz. Из этого намека видно, что пайтан (поэт — прим. пер.) идентифицирует Тору не только с Мудростью из Прит. 8, но и с reshit из Быт. 1:1.

В пятой строфе рассказывается о том, как Тора помогла в создании мира. Идея в основном такая же, как и в GenR 1:1: она служила про­образом, и именно в свете этого параллелизма Шварц и Яхалом переводили, «глядя в нее», hayah mabbit baTorah, в мидраше Хошайи. Но важно отметить, что, хотя идея и схожа, в ее выражении используются совершенно иные слова: bemareyha дословно­ переводится как «по ее подобию». Идея туманно платоническая: Тора обеспечила парадигму творения. В строфе говорится о сотворении небес, которые, как считается, были сформированы до земли. В следующей строфе, хотя она и не сохранилась полностью, присутствует, как в Azkir gevurot Eloha, намек на скинию. Поскольку мы до сих пор имеем дело с небесами в этой части стихотворения, эта Скиния, вероятно, является небесной Скинией, по образу которой (tavnit) была построена земная скиния.[8] Текст плохо сохранился, язык трудный, но мы можем быть уверенными в том, что в нем присутствует то же учение о Торе, что и в GenR 1:1, и в Azkir gevurot Eloha.

Тема предсуществовавшей Торы, связанной с Богом в сотворении мира, также встречается в сериях пиютов для Шавуота в форме Kedushtaot для Amidah (особые молитвы, читаемые на иудейский праздник Пятидесятницы — прим. пер.). Начиная с классического пайтана Киллира и заканчивая средневековьем, они принимают форму диалога между Богом и Торой, в котором Бог играет роль свахи для Торы. Леон Вайнбергер провел исследование этой традиции, которое он резюмирует следующим образом:

История разворачивается в 2000 году до сотворения мира, когда существовали только Бог и Тора. Она (Тора, существительное женского рода) находится рядом с Ним в своей комнате и «играет на Его коленях» (К[иллирийская версия] 1: mistasaat 'al birko[9]). Теперь Бог решает сотворить мир ради Торы и «советуется с ней, как будто добивается ее разрешения» (...), добавляя: «Если ты одобришь, Я сотворю мир» (...). Тора не слишком хочет делиться Богом с миром и утверждает, что жители мира не смогут жить по ее заповедям. Наконец, Тора соглашается на сотворение мира, но только при условии, что она будет дана ангелам, а не людям. Бог напоминает Торе, что ее заповеди предназначены только для людей. Хорошо, говорит Тора, но кто будет достоин взять меня на землю? Когда Бог предлагает Адама, Тора противится: «Если он не мог выполнить одну ­заповедь, то как он будет соблюдать многие!» Тогда Бог представил Торе Ноя, но он также был отвергнут из-за привычки выпивать. В следующий раз Авраам предлагается в качестве жениха Торы, но и его она считает недостаточно хорошим, потому что он искал доказательства того, что унаследует Ханаан (Быт. 15:8). Более того, Авраам слишком хотел пролить кровь своего сына: «Он должен был воззвать к Тебе и просить милосердия». Когда Бог представляет Торе Исаака и хвалит за его готовность принести себя в жертву, она отвергает его за то, что он предпочел Исава, а не Иакова. Иаков тоже получает отказ, потому что он обманул своего отца Исаака, чтобы получить свои благословения. Затем Бог приводит Моисея, и, наконец, Тора удовлетворена. «Его я желаю (...)», — говорит она и соглашается быть его невестой (Weinberger 1998, 69-70; ср. Weinberger 1998, 53-54 and Weinberger 1972, 238-244).

Здесь созидательная роль Торы гораздо менее однозначна, чем у Йозе бен Йозе: Тора для него — это демиург, из которого рождается план творения. В киллирийской традиции Тора не желает соглашаться на сотворение мира, и, наконец, ее удается убедить лишь тогда, когда Бог предлагает ей Моисея в качестве жениха.[10] Но, как говорят, мир был создан ради Торы, и Бог консультировался с ней до того, как создать его. Я предполагаю, что Киллири делает игривую, очень мифологизированную и адаптированную переработку предания, которое содержится в GenR 1:1, в Йозе бен Йозе и в Az be'ein kol, для Шавуота, хотя было бы поспешным выссказывать предположение, что мидраш должен иметь приоритет над пиютом и быть известен пиютистам.[11]

Также следует подробнее сказать о таргумах к Быт. 1:1. Допущенная ими текстовая путаница ­намекает на то, сколько споров возникало вокруг перевода bereshit. В основном они предлагают два способа понимания этой фразы: (1) как относящейся ко времени, «в начале / с начала» (так понималось это слово у Онкелоса, bekadmin; Неофити 1 и Фрагментарном таргуме (Париж), millekadmin; и у Псевдо-Джонатана, min avla); и (2) как относящейся к действующему субъекту/инструменту, в частности Премудрость (так Фрагментарный таргум [Ватикан], Фрагментарный таргум [Париж] и Неофити 1, behokhmah). Отличающиеся варианты перевода очевидным образом просматриваются у Онкелоса (bekadmin bera YIVY yat shemayya veyat ara) и в Фрагментарном Таргуме (Ватикан) (behokhmah bera H’yat shemayya veyat ara). Неофити 1 и Фрагментарный таргум (Париж) предлагают обе­ интерпретации. Неофити 1 в настоящем виде дает поразительное чтение: millekadmin behokhmah bera deYYY shakhlel yat shemayya veyat ara, что переводится как: «С самого начала с мудрости Сын Господень совершил небеса и землю»! Но текст был подделан, поскольку связка перед shakhlel была стерта. Когда она была восстановлена, bera стало читаться как глагол («сотворил и совершил»), а слово, указывающее на субъект глаголов, выпало до deYYY. Диес Мачо в Editio Princeps восстановил Мемру (Diez Macho 1968, 2-3), но эта реконструкция по-прежнему дает нам не имеющий аналогов перевод: «С самого начала с мудрости Слово Господне сотворил и совершил небеса и землю».[12]

Текстовая история таргума здесь явно очень сложная, но я бы предположил, что наиболее вероятный сценарий заключается в том, что в Старом Таргуме, который сохранил Онкелос, содержалась темпоральная интерпретация (bekadmin). Этот темпоральный смысл также встречается в переводе LXX и (вероятно) также у Акилы.[13] В палестинской рецензии таргума его заменили на behokhmah, хотя в некоторые манускрипты палестинского таргума были­ добавлены контаминации Онкелоса, или, возможно, по­ богословским причинам, намеренно исправлены, чтобы соответствовать Онкелосу, дублируя тексты Неофити 1 и Фрагментарного таргума (Париж). Псевдо-Джоанатан знаменует собой запоздалое подтверждение темпорального смысла в ответ на палестинский таргум, хотя и не в точной формулировке Старого Таргума.

Из того, что мы видели до сих пор, становится очевидно, что замена таргума reshit на hokhmah должна основываться на Прит. 8:22. Это эхо восьмой главы книги Притчей исключает любую возможность того, что таргумист мог просто иметь в виду под behokhmah в слабом наречном смысле («мудро»).[14] Он, конечно же, задумал употребить hokhmah в сильном смысле восьмой главы книги Притчей, как ­обозначение проводника Бога в творении, и разумно будет предположить, что для него этим проводником была Тора. Другими словами, его основная интерпретация, вероятно, была такой же, как у раввина Хошайи. Интересно, что если располагаемая нами история текста таргума на данный момент имеет какую-либо силу, то это говорит о том, что это таргумическое чтение bereshit появилось в III в., примерно во времена Хошайи. Я вернусь к этому вопросу позже.

Наконец, стоит кратко остановиться на MAbot 3:15. «Драгоценным инструментом (keli hemdah), безусловно, является Тора, которая неизбежно напоминает «рабочий инструмент (keli umanut)» GenR 1:1. Но интересно, что здесь, в Мишне, нет языковой аллюзии ни на Прит. 8:22, ни на Быт. 1:1 — два ключевых библейских стиха для учения о Торе как орудии творения.[15] Доктрина в данном случае изложена прямо, исходя из очевидного предположения о том, что она будет понята. Если приписывание этого изречения раввину Акиве является обоснованным, то мы можем проследить идею Торы как действующего субъекта/инструмента творения в рамках раввинистической традиции­ вплоть до начала II в. Но я бы предложил быть осторожными в беспрекословном принятии этой атрибуции. Трудно представить себе контекст доктрины инструментальности/агентивности Торы в творении во времена Акивы или представить, что он мог бы так небрежно ввести ее, как если бы она уже была хорошо известна.[16] Это выражение, однако, имеет прекрасный смысл в III в., когда был составлен Пиркей авот, в период, когда эта доктрина продвигалась также в таргуме и мидраше, что делает ее библейскую основу очевидной.