Христианская экзегеза: Решит = Христос. Раввинистическая и святоотеческая экзегеза Быт. 1:1. Часть II

Ключевой источник, в котором Христос описывается как действующий субъект творения, — Кол. 1:15-17:

Он [Христос] — образ невидимого Бога, первенец всего творения (protototokos pases ktiseos); ибо в Нем было создано все небесное и на земле, видимое и невидимое, будь то престолы, господства, начальства или власти, — все было создано через Него и для Него. Он Сам пред всем, и в Нем все держится вместе.

Этот замечательный отрывок является выражением древнего христианского исповедания веры (Кол. 1:15-20), которое было включено, возможно с изменениями, в послание к Колоссянам. Я не буду говорить о многочисленных дискуссиях, связанных с этим отрывком. Достаточно сказать, что я убежден, что К.Ф. Берни, несмотря на то что местами он заходит слишком далеко, сделал правдоподобное предположение о том, что поразительные христологические пассажи здесь имеют экзегетическую основу, которая включала в себя определение Христа как Премудрости из Прит. 8, а затем, на основании того, что Премудрость/Христос именуется в Прит. 8:22 «reshit пути Божьего», интерпретировал значение слова bereshit в Быт. 1:1 как «в/через Христа Бог сотворил небеса и землю» (Burney 1926, 160-177)[1]. Иными словами, здесь присутствует точно такое же экзегетическое движение, что мы находим в GenR 1:1, хотя референтом слова reshit в данном случае является Христос, а не Тора. Таким образом, предвоплощенный Христос становится действующим субъектом при творении мира.

Это понимание reshit в Быт. 1:1 также, по-видимому, подразумевается в других частях Нового Завета, в частности в Ин. 1, где объединяются элементы, взятые из Прит. 8 и Быт. 1­, и понятие Премудрости весьма разумно приравнивается к греческой концепции Логоса, а после этого этот божественный Логос отождествляется со Христом до воплощения: «В начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Богом. Оно было с Богом в начале. Через Него все было сделано; без Него ничего не было сделано, что было сделано» (Ин. 1:1-3; ср. 1:10).

Это подразумевается в загадочном именовании Христа «reshit творения» в Откр. 3:14 (he arche tes ktiseos. Cр. Откр. 21:6; 22:13). Некоторые утверждали, что это отражает зависимость от Кол. 1:15, которое могло быть известно лаодикийцам, поскольку церкви Колосса и Лаодикии, возможно, обменивались письмами (Кол. 4:16). Если это так, то он поддерживает утверждение Берни о том, что arche в Быт. 1:1 было в поле зрения автора Кол. 1:15[2].

Субъектное действие Христа в творении упоминается в Евр. 1:1-2: «Много раз и различным образом Бог говорил в прошлом нашим предкам через пророков, но в эти последние дни Он говорил нам в Сыне Своем, Которого назначил наследником всего и через Которого сотворил мир». В 1 Кор. 8:6, опять же, возможно, в контексте первобытного исповедания: «Для нас есть только один Бог, Отец, от которого все [пришло в бытие] и для которого мы живем; и есть только один Господь, Иисус Христос, через Которого все [пришло в бытие] и через Которого мы живем».

В отношении этих ссылок можно сделать два общих замечания. Во-первых, поразительно, насколько они разбросаны: они встречаются у таких разных писателей, как Павел и Иоанн, авторы послания к Евреям и Откровения. Это значит, что это учение было частью первоначального христианского вероисповедания. В­ то же время поразительно, насколько небрежно вводится эта доктрина: за возможным исключением Кол. 1:15, библейского обоснования ей не предлагается. Это напоминает, как Акива в MaBot 3:15 прямо утверждает действующую функцию Торы в творении, не приводя доказательств из Библии. Такое утверждение может показаться неизбежно вытекающим из отождествления Христа с Премудростью, чья роль в творении постулируется в эллинистических иудейских текстах, но эта доктрина не так широко распространена в иудаизме Второго Храма, как это часто предполагалось, и на самом деле она укрепляется только тогда, когда reshit из Прит. 8:22 связывается с reshit из Быт. 1:1[3].

Кол. 1:15-17 стал важным текстом в последующих христологических спорах, он установил в качестве центральной догмы веру в субъектное действие Христа в творении. Прит. 8 также сыграл ключевую роль в дальнейшем формировании христологии[4]. Все стороны восприняли как должное, что Премудрость в этой главе является превоплощенным Христом: дебаты, как правило, сосредотачивается на том, является ли Прит. 8:22 (иврит kanani = LXX ektisen; Vg possedit) доказательством того, что Христос был подчиненным, сотворенным существом. Ариане утверждали, что это так; а православные, напротив, отвергали это[5]. Лишь немногие связали Премудрость/Христа в Прит. 8 с reshit /arche/ principium Быт. 1:1 напрямую, хотя многие балансировали на грани создания этой связи.

Ориген в трактате О Началах 1.2.1 отождествляет Христа с Премудростью из Прит. 8:

Сначала мы должны выяснить, что такое Единородный Сын Божий, видя, что Его называют многими разными именами, в зависимости от обстоятельств и взглядов отдельных лиц. Ибо Его называют Премудростью, как говорит Соломон: «Господь сотворил меня началом своих путей и дел Его, прежде чем сотворил что-либо другое; Он основал меня до веков. В начале­, прежде чем Он образовал землю, прежде чем вывел фонтаны воды, прежде чем горы стали крепкими, пред всеми холмами, он привел меня» (LXX Прит. 8:22-25). Он также назван Первенцем, как сказал апостол: «Который является первенцем всякого творения» (Кол. 1:15). Первенец, однако, по своей природе не отличается от Премудрости, но оба они являются одним и тем же. Наконец, Апостол Павел говорит, что «Христос есть сила Божия и Божия Премудрость» (1 Кор. 1:24).

В трактате О Началах 2.9.4 он называет Христа субъектом действия при творении мира, основываясь на послании Колоссянам, 1:

Все, что было сотворено, было сотворено через Христа и во Христе, как ясно указывает Апостол Павел, говоря: «Ибо Им и в Нем все сотворено, будь то небесное или земное, видимое и невидимое, будь то престолы, господства, начальства или власти; все сотворено им и в Нем» (Кол. 1:16); и (...) в Евангелии Иоанн указывает то же самое, говоря: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог; оно было в начале у Бога; все было сделано Им; и без Него ничего не было» (Ин. 1:1-3); и (...) в Псалме также написано: «В Премудрости Ты сотворил их всех» (Пс. 104:24).

Наконец, в своей гомилии на праздник Пятидесятницы (в переводе Руфина) он проводит важнейшую параллель с Быт. 1:1:

«В начале (in principio) Бог сотворил небеса и землю» (Быт. 1:1). Что такое «начало» (principium) всего сущего, если не наш Господь и Спаситель всего, Иисус Христос, «Первенец всякого творения» (Кол. 1:15). Поэтому в этом «начале», то есть в Слове Его, Бог сотворил небо и землю, как говорит Иоанн Евангелист в начале Евангелия: «В начале было Слово и т.д.» (Ин. 1:1). Поэтому здесь оно не намеревается вводить какое-то временное «начало»; скорее это означает, что «в начале», то есть «в Спасителе», было сотворено небо, земля и все остальное, что было сотворено[6].

Имело ли в данном случае место «Экзегетическое столкновение»?

И раввинистическая, и раннехристианская традиции согласны с тем, что Бог создал ­мир через действующий субъект, что является знаковым богословским утверждением, которое совсем не просто вывести из Быт. 1, хотя его почти что можно считать вероятным из-за множественного числа, употребляемого в Быт. 1:27. Обе традиции приходят к этому выводу, совершая одно и то же действие, выходящее далеко за пределы стандартных экзегетических ходов, которое заключается в отождествлении reshit в Прит. 8:22 с reshit в Быт. 1:1. Таким образом, это дает основания для введения фигуры Премудрости в творческий процесс, описанный в Быт. 1, — главе, в которой заметным образом отсутствует (за возможным исключением Быт. 1:27) какое бы то ни было указание на субъектность действия. Продолжая этот параллелизм, они обе утверждают, что эта предсуществовавшая Премудрость «воплотилась», т.е. вошла в мир, который она сотворила, и сыграла ключевую роль в истории искупления[7]. До этого момента обе традиции идут рука об руку друг с другом, но потом они внезапно расстаются­: для христианства эта Премудрость является Христом, а для раввинистического иудаизма — Торой. Обе традиции богаты и активны, они засвидетельствованы в самых разнообразных источниках: мы, безусловно, имеем дело с идеей, родившейся тяжелым богословским усилием.

Что нам с этим делать? Трудно было бы отрицать, что здесь есть какое-то текстологическое заимствование, но, как учил нас Женетт, интертекстуальность приходит во многих разных обликах и предполагает множество разных жизненных настроек (Genette 1997). Ключевой вопрос не в параллелизме как таковом, а в том, позволяет ли этот параллелизм предположить взаимное воздействие друг на друга. Была ли каждая из двух традиций осведомлена о другой? Устанавливала ли каждая из них границу таким образом, чтобы отвергнуть и исключить толкование другой? Являются ли их­ отношения диалектическими? Имело ли место столкновение экзегетических традиций?

Мы должны быть осторожны, чтобы не спешить с выводами. Может ли быть такое, что каждая из них развивалась самостоятельно, используя экзегетический потенциал­, присущий библейским текстам? Обе традиции начинают свой путь с одного и того же Писания, обе делают одни и те же предположения о его истинном значении и, в широком смысле, применяют к нему одни и те же герменевтические методы, которые были распространены в то время. Обе они работают в рамках своих собственных догматов, которые служат гарантом соответствия результатов их экзегезы основам их веры. Когда мы сравниваем две традиции друг с другом, это может выглядеть так, как будто они формировались ради опровержения друг друга, но внешность может быть обманчивой: каждая из них в действительности эволюционировала изолированно от другой и следовала своей внутренней экзегетической логике без каких-либо перекрестных ссылок. Этой возможностью не стоит пренебрегать. Она должна служить постоянным тормозом для чрезмерного­ стремления видеть текстологические заимствования при чтении ранних иудейских и христианских библейских комментариев. Можно сравнивать тексты, которые, как мы знаем, не имеют абсолютно никакой исторической связи друг с другом, и видеть в них потрясающие параллели: на этом основана вся дисциплина сравнительного литературоведения.

Кроме того, мы должны помнить о том, что сами экзегеты могут создавать ложное впечатление о диалоге. Временами они видят в библейском тексте возможности для еретических толкований, которые не хотят видеть и которые заставляют их тревожиться. Чтобы опровергнуть их, они могут вырывать их из основного текста и приписывать еретикам или другим противникам, но это необязательно означает, что они знали людей, которые на самом деле приводили им эти еретические толкования. Исследователи часто сталкиваются с проблемой интерпретации ссылок на «иудеев» в раннехристианской литературе: всегда ли иудейские оппоненты являются реальными иудеями из плоти и крови или иногда они могут быть риторическими конструктами, призванными быть носителями непритязательных взглядов? Подобные проб­лемы возникают и при работе со ссылками раввинов на «еретиков», «философов», «римских императоров» и «баб».

В теории обе традиции могли развиваться параллельно, независимо друг от друга, но иногда, когда мы изучаем традиции в связи друг с другом, у нас растет убеждение в том, что каждая из них должна быть осведомлена о другой и совершать маневры для получения экзегетического преимущества. Поскольку у нас есть неоспоримое док­азательство того, что экзегетические столкновения действительно имели место, я не вижу априорной ­презумпции в пользу любой из этих позиций[8]. Мне кажется правдоподобным, что диалектические отношения в данном случае присутствуют, и я могу дать более убедительную версию этого, как это произошло, если предположить, что утверждение раввинов, согласно которому Тора была субъектом действия в творении мира, является реакцией на христианское заявление, что Христос был субъектом действия в творении, а не наоборот. Эта версия является прямой противоположностью предположений, высказанных до этого. Некоторые полагают, что роль Торы как субъекта действия в творении уже была широко распространена в иудаизме позднего Второго Храма и что автор послания Колоссянам сознательно заменил Тору на Христа, следуя ранней христологической стратегии передачи атрибутов и функций Торы Христу[9]. Но доказательства в пользу этого заявления, как мне кажется, неясны. Мы, конечно, имеем дело с очень тонкими различиями, но подобные нюансы имеют значение.

Мало кто, я полагаю, мог бы утверждать, что автор Притч. 8 имел в виду Тору Моисея, когда говорил о Премудрости. Для него­ Премудрость — этот что-то похожее на концепцию Логоса его ближайшего современника, ионического философа Гераклита: это рациональность, которая лежит в основе мира, рациональность, которая берет свое начало в разуме Бога, но которая также доступна для разума человека. Эта точка зрения, как я утверждал в других местах, означает, что законы природы не являются по своей сути загадочными, как считает автор книги Иова (Иов. 38:1-6), но открыты для­ исследования рациональным путем, и поэтому наука возможна (Alexander 2002, 224-243, esp. 236-243). Хотя книга Притчей и была позже включена в канон наряду с Торой Моисея, она относится к канону гуманистических писаний, приписываемых Соломону, который возник в кругах, сильно отличающихся от тех, которые признали Священным Писанием Пятикнижие (de Pury 2007, 41-56).

Однако мудрецы Торы все чаще присваивали ей атрибуты, которые приверженцы концепции Премудрости относили к самой Премудрости (Alexander 1998, 87-122; ср. Schafer 2003, 26-44). Переломный момент наступил во II в. до н.э., когда была написана двадцать четвертая глава Бен-Сиры, в которой четко говорится, что Тора Моисея является высшим проявлением космической Премудрости. В величественном гимне Прит. 8 есть многочисленные отголоски этой идеи; действительно, весь отрывок можно прочитать как размышление на эту библейскую главу, предназначенное специально для того, чтобы отождествлять Преудрость, о которой в ней говорится, с Торой: Премудрость в Притчах описывается как постоянно радующаяся о сыновьях человеческих, но Бен-Сира уточняет, что речь в данном случае идет о даровании Торы Израилю: «Тогда Всевышний дал мне свое повеление, и мой Творец избрал место для моего шатра, сказав: “В Иакове устрой жилище твое, в Израиле твой удел”» (Бен-Сира 24:8). Если Премудрость в Прит. 8 идентична Торе, то может показаться, что Тора была действующим субъектом творения, но об этом не говорится напрямую, и мы можем усомниться в том, что эта мысль может выводиться из самого текста. Вероятные причины возникновения той или иной экзегетической традиции, которые задним числом кажутся очевидными, могут действовать как союзники долгое время, однако обычно их нахождение является результатом определенных потребностей и обстоятельств. Я очень скептически отношусь к идее «чистой экзегезы» и считаю, что религиозные тексты всегда читаются в свете опыта конкретного религиозного сообщества. Творческая действующая сила Премудрости на самом деле совершенно не выводится из Прит. 8: она фактически ограничивается словом amon (Прит. 8:30) и, возможно, reshit (Прит. 8:22), если попытаться связать reshit книги Притчей с reshit в Быт. 1:1. Но указание amon на действующую силу ни в коей мере не является определенным, и, кажется, оно всегда понималось таким образом в древности[10]. Бен-Сира создал почву для того, чтобы Тора играла некую роль в творении, но сам он не говорил об этом ничего. Отсутствие какой-либо явной ссылки на Быт. 1 в Бен-Сира 24, безусловно, имеет важное значение. На самом деле Бен-Сира 24, как представляется, сходит с этой тропинки, подчеркивая, что творение совершается одним лишь Богом (см. Бен-Сира 24:8-9).

Другим текстом Второго Храма, который приближается к восприятию Торы как действующего субъекта творения, является толкование Филона на Быт. 1 в Opif. Mund. 1-20. Филон начинает свой трактат с вопроса, почему Моисей начал свою книгу закона с повествования о творении мира. Почему бы не начать с законодательства, которое было его главной заботой? Он отвечает, что Моисей хотел сообщить, что «мир пребывает в гармонии с Законом, а Закон с миром, и что человек, подчиняющийся Закону, сразу становится гражданином мира, регулируя свои действия в соответствии с волею Природы, которой управляется весь мир» (Opif. Mund. 3). Это звучит как эллинистическое повторение идеи о том, что Тора Моисея (здесь = Закон, ho Nomos) является проявлением Премудрости, рассматриваемой как божественная почва или божественный порядок творения: жить в соответствии с Законом — значит исполнить греческий этический идеал жизни в соответствии с природой. Однако Филон не утверждает, что Тора Моисея была субъектом действия/инструментом творения. В другом месте он пропускает прекрасную возможность сделать это, которую позже использует Хошайя. Филон говорит о том, что стих Быт. 1:1 относится к Божьему сотворению мысленного шаблона мира, на основании которого затем создавалось материальное творение, о котором говорится в последующих стихах. Как и Хошайя, он использует метафору, согласно которой царь строит великий город. Прежде чем город из дерева и камня может быть построен, царь должен сначала составить план (paradeigma, Opif. Mund. 16, 18), и для этого ему нужен опытный архитектор (aner architektonikos, Opif. Mund. 17, 20). Город — это мир, Бог — царь, архитектор — Логос (Божественный разум), а план — Платонические идеи. Утверждение о том, что жить согласно Торе — значит жить по «воле Природы, которой управляется весь мир», может содержать намек на то, что Тора­ каким-то образом соотносится с Божественным «планом», но эта идея, если она и была задумана, выражена очень скрыто[11]. Из толкования Филона на Быт. 1 ясно, что он понимал Притч. 8 иным образом. Слово «архитектор» можно рассматривать как намек на reshit в Прит. 8:22. В другом месте Филон говорит о «Премудрости, через которую возникла Вселенная» (ta hola) (de Fuga et Inventione 109), поэтому можно предположить, что он мог бы приравнивать Логос к Софии, подразумевая под Софией архитектора. Весь этот вводный отрывок de Opificio Mundi может быть прочитан как расширенное размышление о Премудрости как архитекторе творения в Прит. 8.

Но есть и трудности. Несмотря на различие между царем и архитектором, Филон постоянно подчеркивает, что именно Бог создал мир: термины, относящиеся к действующему субъекту, которые он использует в связи с актом творения — poietes, demiourgos, technitis, — применяются к Самому Богу, а не к каким-то Его представителям, и именно поэтому он может сказать, что Бог создал мир «без советника (oudeni parakleto (i), который бы помогал Ему (который был рядом с Ним?), но полагаясь только на Себя» (Opif. Mund. 23). Он, конечно, был знаком с восьмой главой книги Притчей, поскольку он цитирует Прит. 8:22 в de Ebrietate 31 и ссылается на тот же отрывок в de Virtutibus 62, но источник языка, говорящего о субъекте действия, и многие из его ключевых идей здесь скорее можно найти у Платона Timaeus 27c-40d, чем в книге Библии[12]. На самом деле в de Ebrietate 31 есть намек, что он не понимал amon в смысле ремесленника или архитектора. Там он называет Премудрость «матерью и кормилицей всех»: кормилица (tithenes) может быть аллюзией на amon, вокализируясь как активное причастие omen (ср. Чис. 11:12, Ис. 49:23 и фем. omenet в Руф. 4:16, 2 Цар. 4:4, а также GenR 1:1 цитируется выше); перевод Акилы tithenoumene как «выкормленная», вероятно, отражает вокализацию пассивного причастия amun. Короче говоря, как и в случае с Бен-Сирой, хотя слова Филона чреваты двусмысленностью, в них напрямую не утверждается, что Тора действовала в качестве Божьего субъекта в сотворении мира.

Поэтому, когда автор послания Колоссянам утверждает, что Христос является действующим субъектом творения, он, безусловно, отождествляет Христа с Премудростью из Прит. 8, но это не означает, что он был знаком с концепцией Торы как действующего субъекта творения и просто поменял ее на Христа. Мы не должны недооценивать оригинальность его собственной экзегезы. Я думаю, что он действительно мог быть первым известным нам экзегетом, связавшим Прит. 8 с Быт. 1 и, в частности, интерпретировавшим reshit Быт. 1:1 в свете reshit Прит. 8:22, в результате чего первый стих стал пониматься следующим образом: «через Премудрость Бог создал небеса и землю».

Какова же самая ранняя известная нам однозначная ссылка на Тору как на субъект действия в творении? Думаю, что это GenR 1:1. Раввины, как и их предки периода Второго Храма, любили отождествлять Тору с Премудростью из Прит. 8 (см., например, Сифре по Втор. 11:10), но, если мы ищем прямые заявления о том, что Тора Моисея была субъектом действия в творении, самой ранним из них, похоже, является GenR 1:1. На эту идею может содержаться намек в авторитетном мнении, приписываемом раввину Акиве в Маботе 3:15, но, как я уже говорил ранее, благоразумие советует, чтобы мы датировали эту традицию не раньше времени документа, в котором мы впервые встречаем ее. Иными словами, она относится к III в., наряду с толкованием Хошайи и палестинского таргума — к тому времени, когда христологические дебаты дошли до точки кипения. В этих дебатах регулярно использовались ссылки на Прит. 8:22 и Быт. 1:1, следуя за Кол. 1:15-16, в котором эти два текста имплицитно связываются друг с другом. Безусловно, разумным было бы предположить, что именно этот шквал христианской экзегезы вокруг этих стихов послужил решающим стимулом, который привел к тому, что раввины укрепили свое положение.

Интригующе видеть, что Хошайя играет ключевую роль среди раввинов. Это позволяет предположить, что отнесение GenR 1:1 к его авторству является правильным: конечно, как только его экзегеза была включена в Берешит Рабба, он оказался влиятельным для последующих раввинистических традиций так же, как и торжественное начало одного из величайший раввинических мидрашимов. Но я не уверен, что мы можем считать само собой разумеющимся, что Хошайя изобрел это толкование. GenR 1:1 — это, как мы уже отмечали, петиха, гомилетическая форма, которая возникла в синагоге. Иными словами, изначально она может принадлежать к проповеди синагоги, а не к заученной интерпретации Священного Писания в Бейт-Мидраше. Это предположение подкрепляется тем, что самые сильные и ближайшие параллели с ним встречаются в других жанрах синагоги — пийюте и таргуме, а не в мидрашах. Шварц и Яхалом предполагают, что эти пийюты зависят от GenR 1:1 (Swartz and Yahalom 2004, 27, 224). Их идея Торы как субъекта действия в ­творении, безусловно, схожа, но мы должны быть осторожны, чтобы не предположить, что там, где существует параллель между мидрашем и пийютом, или, в то же время, таргумом, раввинскому мидрашу должен автоматически отдаваться приоритет. Мне кажется странным предположение о том, что пайтаны были знакомы с Петихой Хошайи и вместе с тем не использовали его аллегорию царя. И, как мы видели, даже там, где идеи очень близки, язык несколько отличается[13]. Однако если бы толкование действительно было взято из проповеди синагоги, то Хошайя, возможно, сыграл решающую роль в его рецепции в Бейт-Мидраше. С какой целью? В свете всего, что мы видели, правдоподобно предположить, что это было сделано с целью противостояния христианским утверждениям о том, что Христос был действующим субъектом творения.

Ряд соображений указывают на принципиально полемическую­ функцию этого толкования:

Ничто нельзя доказать со стопроцентной уверенностью, но можно утверждать наличие закономерности, которая делает последующие доказательства правдоподобными. Ранняя христианская экзегеза Быт. 1:1 отождествляла предвечную Премудрость в Прит. 8 с превоплощенным Христом, а затем, используя reshit/arche в Прит. 8:22 и Быт. 1:1, истолковывала предвоплощенного Христа как действующего субъекта творения в повествовании Бытия о происхождении мира. Это толкование оказалось плодотворным в богословском смысле в христологических дебатах, которые бушевали в ранней Церкви, и оно каким-то образом стало известно еврейским ученым. Они, также опираясь на предыдущую еврейскую традицию (засвидетельствованную еще Бен-Сирой), которая отождествляла Премудрость в Притчах 8 с Торой, были вдохновлены сделать экзегетический контрход вчитывания Торы в Бытие 1 в качестве действующего субъекта творения, чтобы свести на нет христианскую точку зрения. Если это произошло в действительности, то мы сталкиваемся с интерактивным диалектическим процессом, развернувшимся в течение длительного периода времени.

Мы рассмотрели только один небольшой пример, но тот же шаблон появляется снова и снова, когда мы читаем две экзегетические традиции интертекстуально. Социальные обстоятельства, в которых эти экзегетические встречи имели место, остаются­ неясными и выходят за рамки настоящего доклада, однако тот факт, что они случались и что по большей части ускользало от умов, занятых осмыслением богословия, как я предполагаю, является ясным и устойчивым исходом подобного анализа. Последствия являются глубокими и открывают новый подход к истории ранней библейской экзегезы. Они означают, что изучать патристическую и тем более раввинистическую интерпретацию Библии в изоляции не имеет смысла. Они обе должны рассматриваться диалектически: последователи святоотеческого библейского комментария должны консультироваться с мидрашем; обращающиеся к мидрашу должны консультироваться с церковными отцами не только для того, чтобы отметить параллели или выявить заимствования того или иного отдельного мотива или агады3, но и для того, чтобы понять, как взаимоосознаваемая библейская экзегеза глубоко формировала богословие обеих традиций.

Источник: Alexander, Philip. “ ‘In The Beginning’: Rabbinic And Patristic Exegesis of Genesis 1:1.” In The Exegetical Encounter Between Jews and Christians in Late Antiquity, edited by Emmanouela Grypeou, and Helen Spurling, 14-29. Leiden: BRILL, 2009

Перевод: А.Д. Макаров